Adam Kadmon

As várias visões filosóficas (gnósticas) concernentes ao homem original são, apesar de suas diferenças, intimamente relacionadas, sendo um composto da mitologia oriental, da filosofia grega e da teologia rabínica. O primeiro a usar a expressão homem original, ou homem celestial, é Philo, em cujo ponto de vista o γενικός, ou ουράντος ἄνθρωπος, como nascido à imagem de Deus, não tem participação em nenhuma essência corruptível ou semelhante à terra; enquanto o homem terreno é feito de material solto, chamado um pedaço de argila.^[7]

O homem celestial, como a imagem perfeita do Logos, não é nem homem nem mulher, mas uma inteligência incorpórea puramente uma ideia; enquanto o homem terreno, que foi criado por Deus mais tarde, é perceptível aos sentidos e participa das qualidades terrenas.^[8]

Philo está evidentemente combinando Midrash e filosofia, Platão e os rabinos. Partindo do relato bíblico duplicado de Adam, que foi formado à imagem de Deus,^[9] e do primeiro homem, cujo corpo Deus formou a partir da terra,^[10] ele combina com ela a doutrina platônica das ideias; Tomando o Adam primordial como a ideia, e o homem criado de carne e sangue como a imagem. As visões filosóficas de Philo são baseadas no Midrash, e não vice-versa, é evidente em sua afirmação aparentemente sem sentido de que o homem celestial o οὐράνιος ἄνθρωπος (que é meramente uma ideia), é nem homem nem mulher. Esta doutrina, no entanto, torna-se bastante inteligível em vista do seguinte Midrash antigo. A notável contradição entre as duas passagens acima citadas do Gênesis não podia escapar da atenção dos fariseus, a quem a Bíblia era objeto de estudo próximo. Ao explicar as várias visões a respeito da criação de Eva, eles ensinaram ('Er. 18a, Gen. R. viii.)^[11] que Adam foi criado como um homem-mulher (andrógino), explicando como macho e fêmea (זכר ונקבה) em vez de homem e mulher, e que a separação dos sexos surgiu da operação subsequente no corpo de Adam, conforme relatado nas Escrituras.^[9] Isso explica a afirmação de Philo de que o homem original não era nem homem nem mulher.

Esta doutrina referente ao Logos, como também a do homem, à semelhança,^[12] embora tingida com a verdadeira coloração Philônica,^[13] também é baseada na teologia dos fariseus. Pois em um velho Midrash é notado:^[14] Tu me formaste atrás e antes,^[15] deve ser explicado antes do primeiro e depois do último dia da Criação. Pois é dito: E o espírito de Deus moveu-se sobre a face das águas, significando o espírito do Messias [o espírito de Adam na passagem paralela, Midr. Teh.^[16] para cxxxix. 5; ambas as leituras são essencialmente as mesmas], de quem é dito,^[17] E o espírito do Senhor repousará sobre ele. Este contém o cerne da doutrina filosófica de Philo sobre a criação do homem original. Ele o chama de ideia de Adam terrestre, enquanto que com os rabbis o espírito de Adam; não existia apenas antes da criação do Adam terrestre, mas era preexistente a toda a criação. Do Adam preexistente, ou Messias, ao Logos foi apenas um passo.

O Midrash acima citado é ainda de maior importância para a compreensão da cristologia paulina, como tendo a chave para a doutrina de Paulo do primeiro e segundo Adam. A passagem principal na Cristologia Paulina é I Co.^[18] De acordo com isso, há uma forma dupla da existência do homem; porque Deus criou um Adam celestial no mundo espiritual e um terrestre de barro para o mundo material. O Adam terrestre apareceu primeiro em vista, embora tenha sido criado por último. O primeiro Adam era de carne e sangue e, portanto, sujeito à morte—apenas alma viva; o segundo Adam era "um espírito vivificante—um espírito cujo corpo, como os seres celestiais em geral, era apenas de natureza espiritual. A dificuldade aparentemente insuperável da cristologia paulina que confronta os expositores do Novo Testamento desaparece inteiramente quando é feita referência ao Midrash.^[19][20] Como aluno de Gamaliel, Paulo simplesmente opera com concepções familiares aos teólogos palestinos. O Messias, como o Midrash observa, é, por um lado, o primeiro Adam, o homem original que existiu antes da Criação, seu espírito já estando presente. Por outro lado, ele é também o segundo Adam, na medida em que sua aparência corporal seguiu a Criação, e na medida em que, de acordo com a carne, ele é da posteridade de Adam. Paulo, portanto, não depende de Filo para sua cristologia, como a maioria dos estudiosos afirma; na verdade, ele difere dele nos pontos mais essenciais. Com Philo, o homem original é uma ideia; com Paulo ele é a personalidade de Jesus. Com Philo, o primeiro homem é o homem original; Paulo identifica o homem original com o segundo Adam. O apóstolo cristão evidentemente recorreu à teologia palestina de seus dias; mas não se pode negar que, nos tempos antigos, essa teologia estava em dívida para com os alexandrinos por muitas de suas ideias, e provavelmente entre elas para a preexistência. O Midrash assim considerado proporciona uma transição adequada para as teorias gnósticas do homem original.

Tem sido dito que o Midrash já fala do espírito (πνεῦμα) do primeiro Adam ou do Messias sem, no entanto, absolutamente identificar Adam e Messias. Essa identificação só poderia ser feita por pessoas que considerassem apenas o espírito da Escritura (assumindo, é claro, a concepção deles) e não a carta como obrigatória; que viveu em um meio mais exposto à mitologia pagã do que o das escolas rabínicas. Em tais círculos se originaram as Clementines Homilias e Reconhecimentos, nas quais a doutrina do homem original (chamado também nos escritos de Clementine o verdadeiro profeta) é de primordial importância. É bem certo que esta doutrina é de origem judaico-cristã. A identidade de Adam e Jesus parece ter sido ensinada na forma original dos escritos de Clementine. As Homilias afirmam claramente:^[21]

("Hom." Iii. 20)."Se alguém não permitir que o homem formado pelas mãos de Deus tenha o espírito santo de Cristo, ele não é culpado da maior impiedade em permitir que outro, nascido de uma estirpe impura, o tenha? Mas ele agiria piamente, se ele disser que somente Ele tem aquele que mudou sua forma e Seu nome desde o princípio do mundo, e assim apareceu de novo e de novo no mundo até que, chegando ao seu próprio tempo, (...) Ele desfrutará o descanso para sempre. "

Os Reconhecimentos também enfatizam a identidade de Adam e Jesus; pois na passagem (i. 45), em que é misteriosamente sugerido que Adam foi ungido com o óleo eterno, o significado só pode ser que Adam é o ungido (משיח). Já outras passagens nos Reconhecimentos parecem contradizer essa identificação, elas servem apenas para mostrar quão vacilante é a obra em referência à doutrina do homem original. Esta concepção é expressa em verdadeira forma platônica e filônica em i. 18, onde é declarado que a espécie interna (ἰδέα) do homem teve sua existência anterior. O homem original dos Clementines é, portanto, simplesmente um produto de três elementos, a saber, a teologia judaica, a filosofia platônico-filônica e a teosofia oriental; e esse fato serve para explicar sua expressão de obscuridade sobre o assunto.

Em estreita relação com os escritos de Clementine estão o tradutor da Bíblia Symmachus e a seita judaico-cristã a qual ele pertencia. Victorinus Rhetor afirma que os Symmachiani ensinam 'Eum—Christum—Adam esse et esse animam generalem.^[22] A seita judaico-cristã dos Elcesaitas também ensinou (sobre o ano 100) que Jesus apareceu na terra mudando as formas humanas, e que Ele reaparecerá.^[23][24] Que por essas "formas humanas mutáveis" deve ser entendido que as aparições de Adam e dos patriarcas são apontadas por Epifânio,^[25][26] de acordo com quem as seitas judeu-cristãs de Sampsæans, Ossenes, Nazarenos e Ebionitas adotaram a doutrina dos Elcesaitas que Jesus e Adam são idênticos.^[27]

Uma parte desses ensinamentos gnósticos, quando combinada com a mitologia persa e antiga da Babilônia, forneceu Manes, ou Mani, com sua doutrina particular do homem original. Ele ainda mantém as designações judaicas Insan Kadim" (homem origina= אדם קדמון) e Iblis Kadim (serpente original= נחש קדמון), como pode ser visto no Fihrist.^[28] Mas, de acordo com Manes, o homem original é fundamentalmente distinto do primeiro pai da raça humana. Ele é uma criação do Rei da Luz e, portanto, é dotado de cinco elementos do reino da luz; enquanto Adam realmente deve sua existência ao reino das trevas, e só escapa pertencendo completamente ao número de demônios através do fato de que ele tem a semelhança do homem original nos elementos de luz concentrados nele. A doutrina gnóstica da identidade de Adam, como o homem original, com o Messias aparece em Manes em seu ensinamento do Cristo Redentor,^[29] que tem Sua morada no sol e na lua, mas é idêntico ao homem original.^[30][31] Também aparece nesta teoria que Adam foi o primeiro dos sete conjuntos de profetas verdadeiros, compreendendo Adão, Seté, Noé, Abraão, Zoroastro, Buda e Jesus. O trampolim do homem original gnóstico para o maniqueísmo foi provavelmente a concepção mais antiga de Manda, que pode ter exercido grande influência. Desta concepção, no entanto, permanece nos últimos escritos de Mandæan pouco mais do que a expressão Gabra Ḳadmaya.^[32][33]

A relação das seitas maometanas com o gnosticismo judaico em seus ensinamentos sobre a encarnação do Ser Divino é muito incerta. Sabe-se apenas que suas teorias contêm mais elementos gnósticos do que budistas; e, a esse respeito, provavelmente não foi por mero acaso que o fundador de uma de suas seitas, Abdallah ibn Saba (652),^[34] foi um apóstata judeu. Seu caráter gnóstico apareceu claramente um século depois (765), quando as visões de Abdallah foram sistematizadas pelos ismaelitas. Sua doutrina foi então declarada da seguinte forma: Deus efetuou sete encarnações sucessivas de Seu ser, na forma de profetas que Ele enviou ao mundo; e estes foram Adão, Noé, Abraão, Moisés, Jesus, Maomé e o Mahdi.^[35][36] Não é difícil discernir aqui a teoria Clementine da cadeia profética sétupla começando com Adam e terminando com o Mexiha (Mahdi).

Um desenvolvimento adicional da doutrina maometana é o de Darosi, cujos adeptos, sob o nome de drusos, formam nos dias de hoje uma comunidade independente, tanto religiosa como politicamente. Darosi em 1017 pregou publicamente nas mesquitas que a alma de Adam havia passado para Ali, seu genro, e dele para os fatimidas.^[37] É interessante notar que a identificação, parcial ou completa, de Adam (o homem original) com o Salvador do homem é universal, por mais variada que seja a concepção do Messias-Mahdi.

Por razões práticas, a consideração do assunto Adam Ḳadmon na Cabala foi reservada para o final deste artigo. Antes de discutir o assunto, será bom reverter para as antigas fontes rabínicas já referidas.

Há uma declaração teosófica fundamental de Aquiba no Talmude em relação a este tópico para o qual nenhuma referência foi feita ainda. Ele diz, em Abot, iii. 14: Quão favorecido é o homem, visto que ele foi criado à imagem! Como se diz: Pois à imagem, feito homem.^[38] Que na imagem não significa à imagem de Deus não precisa de prova; pois em nenhum idioma a imagem pode ser substituída por imagem de Deus. Há, além disso, outra dificuldade nesta passagem: o versículo citado não é o de Gen. 27, onde a criação do homem à imagem de Deus é primeiramente declarada. Gen. ix. 6 trata apenas secundariamente da criação do homem. A seleção de uma citação secundária em apoio não é um pouco surpreendente para aqueles que estão familiarizados com o modo usual de citação rabínica. De fato, Akiba não fala apenas da imagem segundo a qual o homem foi criado, mas também da semelhança.^[39] realmente não tem outro significado que depois da imagem. Akiba, que nega firmemente qualquer semelhança entre Deus e outros seres—até mesmo o tipo mais elevado de anjos—ensina que o homem foi criado segundo uma imagem—isto é, um arquétipo—ou, em termos filosóficos, após um ideal e assim interpreta o Gen. ix. 6, depois de uma imagem que Deus criou o homem, uma interpretação completamente impossível em Gên. I. 27. Compare a bênção em Ket. 8a, onde Deus é abençoado porque Ele fez o homem à Sua imagem, à imagem de uma forma criada por Ele. As palavras explicativas conclusivas desta bênção íntima, no estilo de Akiba, de que Adam foi criado após a imagem de um tipo criado por Deus.

Intimamente relacionado com a doutrina filónica do Adam celestial está o Adam Ḳadmon do Zohar,^[40] cuja concepção do homem original pode ser deduzida a partir dos dois seguintes passagens: A forma do homem é a imagem de tudo o que está acima [no céu] e abaixo [da terra]; portanto, o Santo Ancião [Deus] o selecionou para a Sua própria forma.^[41] Tal como acontece com Philo, o Logos é a imagem original do homem, ou o homem original, assim, no Zohar, o homem celestial é a personificação de todas as manifestações divinas: as Dez Sefirot, a imagem original do homem. O Adam celestial, saindo da mais alta escuridão original, criou o Adão terrestre.^[42] Em outras palavras, a atividade Essência Original manifestou-se na criação do homem, que ao mesmo tempo é a imagem do Homem Celestial e do universo,^[43] assim como com Platão e Philo a ideia do homem, como microcosmo, abraça a ideia do universo ou macrocosmo.

A concepção de Adam Ḳadmon torna-se um fator importante na última Cabala de Luria. Adam Ḳadmon está com ele não mais a manifestação concentrada das Sefirot, mas um mediador entre o En-Sof (Infinito) e o Sefirot. O En-Sof, de acordo com Luria, é tão completamente incompreensível que a antiga doutrina cabalística da manifestação do En-Sof nas Sefirot deve ser abandonada. Por isso ele ensina que somente o Adam Ḳadmon, que surgiu no caminho da auto-limitação pelo En-Sof, pode ser dito que se manifesta nas Sefirot. Esta teoria de Luria, que é tratada por Ḥayyim Vital em Eẓ Ḥayyim; Derush 'Agulim we-Yosher (Tratado sobre os Círculos e a Linha Reta), conduz, se consistentemente levada a cabo, ao Logos Filônico.

Este artigo incorpora texto da Enciclopédia Judaica (Jewish Encyclopedia) (em inglês) de 1901–1906, uma publicação agora em domínio público.

• Hausrath, N. T. Zeitgesch. ii. 163 et seq., iii. 88-96;
• Siegfried, Philo von Alexandrien (see index);
• Hilgenfeld, Clementinische Recognitionen und Homilien (see index), Jena, 1848;
• Uhlhorn, Die Homilien und Recognitionen (see index);
• Franck, Système de la Kabbale, trans. by Jellinek, pp. 130 et seq., 166.